Методология истории. Демоническая одержимость: теологический и медицинский подход

Преступность всегда оставалась в значительной мере феноменом загадочным. Ее сущность нередко ускользает от исследователя. Бельгийский криминолог А.Принс по этому поводу заметил: «Среди тайн, которые нас окружают, существование зла на земле - одна из самых необъяснимых; все философские системы пытались проникнуть в нее и все учения о божественной справедливости пытались примирить усовершенствование с существованием зла».

Теологический подход к анализу преступности наиболее активно разрабатывался в средние века такими теологами как А.Августин, Ф.Аквинский и др. Как правило, теологические трактовки преступности связывали общественно опасное деяние с происками дьявола и были основой карательной практики религиозных судов. В некоторых современных исламских государствах практика шариатских (религиозных) судов является весьма устойчивой. Сегодня достаточно активно возрождается интерес к христианским теологическим ученьям и в России, а в отдельных ее регионах (Чечня) в конце ХХ в активно функционировали шариатские суды и практиковались религиозные подходы к воздействию на преступность.

Исследуя теологическую модель преступника, А.М.Яковлев отмечал следующие черты данного подхода: «Понятие преступного связывается с крайними проявлениями зла, преступным считается посягательство на высшее добро… Преступник же - непосредственное воплощение (персонификация) зла». Анализируя мистические корни насильственной преступности, М.П.Клейменов делает следующие выводы: «Связь мистицизма с насилием прослеживается исторически по двум направлениям: как поклонение демоническим культам и как богоборчество».

Интересную интерпретацию теологической концепции преступности приводит Ф.М.Достоевский: «Все эти ссылки в работы, а прежде с битьем, никого не исправляют, а главное, почти никакого преступника и не устрашают, и число преступлений не только не уменьшается, а чем далее, тем более нарастает. И выходит, что общество, таким образом, совсем не охранено, ибо хоть и отсекается вредный член механически и ссылается далеко, с глаз долой, но на его месте тотчас же появляется другой преступник, а может и два другие. Если что и охраняет общество в наше время и даже самого преступника исправляет и в другого человека перерождает, то это опять-таки единственно лишь закон Христов, сказывающийся в сознании собственной совести. Только осознав свою вину как сын Христова общества, то есть церкви, он сознает вину свою перед самим обществом». Здесь же можно найти и рекомендации по социальному переустройству - «надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью».

Основная криминологическая идея теологов: преступность - проявление зла. Преступление есть результат того, что человек либо отвернулся от бога (безверие), либо оказался во власти дьявола (сатанизм).

В мире существуют два полюса: плюс и минус, добро и зло, бог и антибог. Вокруг первого полюса группируются светлые личности (силы добра), вокруг второго - темные (силы зла). Абсолютное большинство людей занимают промежуточное положение. В определенные периоды (золотой век) большая часть людей смещается к полюсу добра. Бывают и противоположные исторические эпохи (сумерки богов), когда, словно, темный ветер гонит людей к полюсу зла.

В человеке уживаются хорошие и плохие качества, его душа оказывается полем битвы добра со злом. Добрый - тот, кому удалось подавить в себе силы зла. Злой - тот, кто подавил в себе доброе начало.

От того, что подавляет в себе человек:

Добро или зло;

Сострадание или бессердечие;

Жадность, корыстолюбие, чревоугодие, гордыню или щедрость, бескорыстие, скромность,- зависит, куда он движется: к богу или в противоположную сторону.

«Сторонники и последователи зла и становятся преступниками, первым из которых был Каин. Издавна известны люди, которые служили злу как идее. Но за всю историю существования России не проявлялось в таких масштабах стремление служить идее зла, как сейчас, когда в стране организованы и действуют сотни сатанинских сект».

Интересны размышления Л.Н.Толстого о природе социального зла. Пытаясь понять, почему человек становится приверженцем зла, он последовательно анализирует его истоки: злые люди - дурное общественное устройство - насилие, которое поддерживает это дурное устройство - участие в насилии тех людей, которые сами страдают от него - отсутствие истиной религии в этих людях.

Идеи, вырабатываемые в рамках теологического подхода к анализу преступности, достаточно сложны. Многие из них носят трансцендентный (недоказуемый на уровне научных аргументов) характер. В то же время они открывают новую грань бытия, новую плоскость изучения криминальных явлений. Они могут быть положены в основу соответствующих научных гипотез, имеют колоссальную мировоззренческую значимость. К числу таких идей относятся:

Преступность есть зло. Отрицание ее - добро;

Цель воздействия на преступность - движение общества к высшей справедливости посредством разрешения противоречий между добром и злом;

Борьба с преступностью осенена богом. В приверженности идеалам добра - залог успеха (в то время как многие люди находятся во власти иллюзии: чем больше жестокости в борьбе с преступностью, тем лучше). Идеализация принципа «зло в ответ на зло» превращает борцов со злом из поборников добра в приверженцев зла;

Добро онтологически (по сути бытия) сильнее зла - в этом источник оптимизма тех, кто борется с преступностью;

Религиозные меры воздействия на преступность имеют значительный антикриминогенный потенциал. Основные из них - проповедь, образец добропорядочности в деяниях и помыслах. С ними тесно связаны такие нетрадиционные меры воздействия на преступность как молитва, медитация и т.п. Они привлекают внимание исследователей к биоэнергетическим аспектам преступности;

Акцент в разрушающем воздействии на преступность каждый должен делать прежде всего, на самого себя (самосовершенствование).

_______________________

Неправовые подходы к анализу преступности мы назвали нетрадиционными. Эти подходы не являются вполне отработанными. Они в значительной мере уязвимы для критики. Однако их уязвимость - результат того, что те, кто разрабатывает эти подходы, пытаются постичь вещи настолько сложные, что наше мышление не всегда готово их охватить. Как бы то ни было, прикосновенность к этим идеям позволяет увидеть новые грани криминального феномена. Каждый из рассматриваемых подходов к изучению преступности имеет свои сильные и слабые стороны. Наибольшая опасность для криминологии таится в абсолютизации одной из граней криминального феномена. Это чревато формированием плоской и однобокой криминологической теории. Не меньшая опасность таится и в механическом соединении разнородных подходов (эклектика). Здесь очень важно найти механизм корректной реализации принципа дополнительности. Задача криминологического поиска заключается в формировании единой непротиворечивой теории преступности, способной объективно отразить сложнейшую сущность криминально-криминогеной реальности.

Литература по теме

Ферри Э. Уголовная социология. М.,1908; Кларк Р. Преступность в США. М., 1975; Кудрявцев В.Н. Причины правонарушений. М., 1976; Спиридонов Л.И. Социология преступности. М., 1978; Раска Э. Борьба с преступностью и социальное управление. Таллин, 1985; Яковлев А.М. Теория криминологии и социальная практика. М., 1985; Спиридонов Л.И. Социология уголовного права. М., 1986; Социальные отклонения. М., 1989; Карпец И.И. Преступность: иллюзии и реальность. М., 1992; Долгова А.И. Преступность и общество. М., 1992; Криминология. С.-Пб., 1992; Кудрявцев В.Н. Социальные деформации. М., 1992; Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). М., 1994; Конев А.А. Преступность и проблемы измерения ее реального состояния. М., 1995; Кудрявцев В.Н., Казимирчук В.П. Современная социология права. М., 1995; Социология преступности. М., 1996; Преступность, статистика, закон. М., 1997; Лунеев В.В. Преступность ХХ века (мировой криминологический анализ). М., 1997.

В последние десятилетия в российском обществе наблюдается безумно небывалый дотоле интерес ко всему оккультному - магии, колдовству, экстрасенсорике, паранормальным явлениям, астрологии, уфологии 1 , нумерологии, хиромантии, эзотерике и т.п. Перечислять можно и дальше, ясно лишь одно: Дьявол распался на буквы и стал «Азбукой», чтобы сделать путь к себе увлекательным и как можно более заманчивым. Вполне понятно и не беспочвенно было беспокойство Святейшего Патриарха Алексия II, который в одном из телевизионных выступлений в 1991 году сказал: «Люди разучились различать духов» 2 . Плоды интереса к оккультным знаниям появились достаточно быстро и были очевидны - душевные болезни, психические расстройства, демоническая одержимость. Резонансно на эти явление отреагировала Русская Православная Церковь, где в последние два–три десятилетия, - как отмечает профессор МДА А. И. Осипов, - замечен взлет популярности практики экзорцизма 3 .

«В современной жизни, - по мнению русского психотерапевта Белорусова Сергея Анатольевича, - существует два основных направления работы с этим явлением - медицинское и теологическое. Медицинский подход рассматривает его как болезнь эпилепсию (психическую форму) и предлагает лечить человека. Теологический подход рассматривает его как одержимость нечистой силой и предлагает человека спасать путем ее «изгнания» 4 . Если обратиться к истории, то такое положение вопроса, оказывается, совсем не ново. В Средние века всякое «ненормальное» состояние человека рассматривалось как проявление одержимости. В XII в. медицина переживает период стагнации 5 , а потому излечением людей начинает заниматься Церковь, принимая на себя этиологическую 6 роль. Развитое религиозное сознание на фоне слабо развитой медицины приравнивало любую болезнь к одержимости 7 . К примеру, такая распространенная болезнь, как истерия в разные периоды времени признавалась то психическим заболеванием, то демонической одержимостью. С эпохи Ренессанса медицина постепенно возвращает прежние позиции: все болезни, как духовные, так и телесные, стали вновь входить в сферу ее компетентности, так как являлись естественными изменениями организма.

Одержимость была «костью», за которую еще долго грызлись медицина и Церковь. Вернемся в настоящее время и попробуем оценить современную ситуацию: возможен ли медицинский подход к явлению одержимости? Одержимость часто соотносят и путают с такими заболеваниями психики, как шизофрения, эпилепсия и истерия. Происходит так потому, что симптомы психических заболеваний и одержимости очень похожи. Если говорить в общем, то болезнь - это особое состояние человека, воспринимаемое как несчастье. Болезни не существуют в отрыве от человеческого тела, они воплощены в нем, но каждый человек имеет свой «опыт страдающего», что, конечно же, влияет на то, как он манифестирует свои болезни и расстройства. В древности, к примеру, идея «вселения» или «овладевания» была единственным доступным понятием для объяснения психического расстройства. При разных психических расстройствах, например шизофрении, больной верит, что в него кто-то вселился 8 . Изменение в личности одержимого характерно также для каждой из форм психической патологии. В тоже время, это еще не значит, что в каждом душевнобольном человеке обитает дьявол и его надо изгонять. Многие православные священнослужители, к сожалению, попросту не имеют элементарного медицинского образования. Более того, среди них находятся те, кто, опираясь лишь на личный опыт и интуицию, искушается возможностью признать человека одержимым, и, что еще хуже, попытаться провести над ним чин экзорцизма. Об этом, в частности, в феврале 2010 года в Москве сказал глава ОВЦС Московского патриархата, митрополит Иларион (Алфеев) на пресс-конференции после заседания Христианского межконфессионального консультативного комитета (ХМКК) стран СНГ и Балтии: «Иногда священнослужители отправляют на «отчитку» (есть у нас такая как бы неофициальная процедура изгнания бесов, которую выполняют некоторые духовники в некоторых монастырях) людей, которые на самом деле нуждаются просто в лечении или консультации психолога». По его словам, в более серьезных случаях даже священнослужителю бывает трудно отличить «духовные феномены» от «психических отклонений» 9 .

Владыка Лука (Войно-Ясенецкий) говорит: «Есть много видов душевных болезней, о которых никто не может сказать, что это одержимость бесовская, но, тем не менее, причины многих душевных болезней неизвестны ученейшим психиатрам. Не знаем мы и причины буйного помешательства, но несомненно, что в числе буйно помешанных есть известная доля подлинно бесноватых» 10 . Подобных взглядов придерживается Дмитрий Александрович Авдеев - московский врач-психиатр, психотерапевт, медицинский психолог. Он считает, что в Священном Писании бесноватые прямо и ясно отличаются от людей, одержимых душевными и телесными болезнями. Последние, как указано, развиваются от расстройства душевных сил, воображения, рассудка и т.п. 11

Однако, то было Средневековье. В настоящее время наблюдается другая крайность (особенно это касается медицины) - любое ненормальное состояние обозначается как психическое заболевание. Наука считает одержимость не более чем болезнью - в психиатрии даже существует понятие «бред одержимости». Правомерно ли это? Накопленный опыт относительно состояния одержимости показывает, что она не подчиняется законам формальной логики, не тестируется категориями «истинно–ложно», а потому такое понятие как «бред одержимости» становится размытым, поскольку утрачивается один из важнейших компонентов общепринятого определения бреда - несоответствие субъективных убеждений объективной реальности. В этом явно ощущается кризис медицины в ее взглядах на отношение к болезни. Олег Чабан, доктор медицинских наук, профессор, заведующий отделением пограничных состояний Украинского НИИ социальной и судебной психиатрии говорит: «У нас в голове есть модель поведения: «Как себя вести при одержимости», прочитанная в книгах, газетах, увиденная в кино. Потому люди при экзорцизме кричат, как это и делают киногерои. При этом срабатывает «коллективное чувство»: сначала начинает кричать один человек, подхватывает второй, третий... Что касается бесов, которых видят священники, то это иллюзии и галлюцинации» 12 . Данное высказывание лишний раз подтверждает редуцированность мировоззрения современной медицины. И это несмотря на то, - пишет Дмитрий Викторович Михель в книге «Социальная антропология медицинских систем», - что в 1978 году Джордж Фостер и Барбара Андерсон предложили различать все медицинские системы на персоналистические и натуралистические. Согласно их мнению, первые из них опираются на представления о том, что причинами болезни могут быть сверхъестественные существа (божества), нечеловеческие существа (призраки, предки или злые духи) или люди (колдуны). Натуралистические же системы рассматривают болезнь как результат дисбаланса элементов тела 13 . Прошло более 30 лет с момента этого революционного призыва, но «поезд медицины» так и не сошел с рельсов натурализма, хотя тупик очевиден. В этой ситуации постановка диагноза «одержимость» для определения болезни, в рамках классической медицины, попросту невозможна. Объясним почему: во-первых, в современной медицине является общепризнанным то, что болезнь есть результат взаимодействия внешнего патогенного фактора и целостного организма 14 . Эта тавтология («масло масленое») свидетельство тех гносеологических потерь на пути развития медицины, о которых уже много лет сетуют в медицинском сообществе, несмотря на удивительные успехи на субклеточном уровне. Во-вторых, определение здоровья через оппозицию болезни и наоборот - определение болезни через оппозицию здоровью, онтологически неправомерно, потому что каждая из них развивается по своим собственным внутренним законам и человек может реализовывать себя как целостная личность. И, наконец, в-третьих, современная медицина феномены либо не фиксирует, либо с ними не работает. Причина, как видится нам в том, что медицина не может объяснить их природу, отчего ее мировоззрение, по сути своей, ущербно.

Итак, перед нами три источника и три составных части кризиса современной медицины: онтологическая пустота (относительно здоровья), редуцированность мировоззрения, ничтожность гносеологического инструментария. Сложно сказать, сможет ли медицина выйти из этого тупика. Возможно, что ей следовало бы сделать шаг исключительно в феноменологическую сторону, от болезни к страданию. Однако это уже другой вопрос.

И, все же, не так все плохо, когда есть люди, понимающие ущербность натуралистического мировоззрения медицины. Взаимоотношениям психиатрии и религии уделялось большое внимание в последних работах Дмитрия Евгеньевича Мелехова. Им установлен двоякий характер религиозного переживания. С одной стороны, оно может быть в случае патологии непосредственным отражением симптомов болезни, а с другой - проявлением здоровой личности, и тогда, даже при наличии болезни, вера в бога помогает человеку сопротивляться болезненному процессу, приспособиться к нему и компенсировать дефекты, внесенные болезнью в его личность 15 .

Ценное замечание делает В.Э. Пашковский: «Явления одержимости наблюдаются и в настоящее время. Их распространению способствуют низкий образовательный уровень, культурная среда, принадлежность к определенным религиозным движениям. Верования в овладение или демоническое влияние не могут однозначно интерпретироваться только как бред или как суеверие. Скорее их следует отнести к патопластическим факторам 16 , играющим определенную роль в формировании клинической картины психического заболевания» 17 . Если принять во внимание это мнение, то, пожалуй, мы можем говорить не о границе между одержимостью и психическим расстройством, а об их взаимовлиянии друг на друга или, лучше сказать, взаимопричинности: в первом случае, нежелание или невозможность признать свое психическое расстройство приводит человека к вере в свою «одержимость»; во втором - вера в «одержимость» становится фактором, способствующим зарождению и развитию психического расстройства. Происходит непростой процесс своеобразного амальгамирования, т.е. слияния. Ритуал экзорцизма в этом случае становится «буфером» между двумя состояниями, потому что, не устраняя одно из них, формирует второе.

В заключение приведем слова известного уже нам врача–психиатра, Д.А. Авдеева: «Терапия психических расстройств должна соответствовать причинам их возникновения. Как указано в «Основах социальной концепции»: «В соответствии с этим различением представляется одинаково неоправданным как сведение всех психических заболеваний к проявлениям одержимости, что влечет за собой необоснованное совершение чина изгнания злых духов, так и попытка лечения любых духовных расстройств исключительно клиническими методами». «Можно, - пишет он же, - выделить две основные обязанности священника в отношении больных: 1) побудить больного к врачебному обследованию и, в случае необходимости, к систематическому лечению и 2) помочь больному в борьбе с болезнью, в критическом осознании и преодолении своих аномалий характера и поведения» 18 .

Резюмируя все выше сказанное, становится понятным необходимость овладения священнослужителем соответствующими знаниями и подготовкой в области психологии и психиатрии. Ведь, как бывает чаще всего, именно священник становится первым человеком, который сталкивается с проявлением тех или иных психических расстройств. А, значит, от него зависит и то, как будет осознавать себя христианин - «одержимым» или требующим психотерапевтической помощи, о необходимости которой, с любовью и вниманием, ему должен сообщить пастырь Христов. Список использованных источников и литературы.

Литература и источники

1. Авдеев Д. А. Душевные болезни: православный взгляд. М. : АСТ, 2007. 149 с.
2. Бачерикова Н. Е. Клиническая Психиатрия. Киев, 1989. С. 509.
3. Белорусов С. А. Психология и проблема бесоодержимости. /А. С. Белоусов // Журнал практического психолога. 2000. № 10/11. С. 25–51.
4. Игина Ю. Ведовство и ведьмы в Англии. Антропология зла. М. : Наука, 2009. 245 с.
5. Лука (Войно-Ясенецкий), архиепископ. О духах злобы и наших сердцах / Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий), Труханов М. (священник), И. А. Ильин. СПб. : Сатис, Держава, 2008. 29 с.
6. Мелехов Д. Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни. М. : Свято-Филаретовская православно-христианская школа, 1997. 261 с.
7. Михель Д. В. Социальная антропология медицинских систем: медицинская антропология. Саратов: Новый Проект, 2010. 80 с.
8. Некрасов А. А. Живые мысли / А. Некрасов. М. : АСТ, 2010. 512 с.
9. Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. М. : Изд-во Сретенского монастыря, 2010. 496 с.
10. Пашковский В. Э. Психические расстройства с религиозно-мистическими переживаниями: Краткое руководство для врачей. СПб. : Издательский дом СПбМАПО, 2007. 144 с.
11. Пронин М. А. Здоровье как онтологическая проблема: докл. конф. / Институт человека РАН. М., 2002. С. 77−82.Одержимость // День. 2010. 24 апреля. С. 13.

_____________________

1 Уфология (от англ. ufology) - интерес к НЛО.

2 Некрасов А. А. Живые мысли / А. Некрасов. М., 2010. С. 324.

3 Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. С. 285.

4 Белорусов С. А. Психология и проблема бесоодержимости. / А. С. Белоусов // Журнал практического психолога. 2000. № 10/11. С. 29.

5 Стагнация (от лат. stagnatio) - неподвижность, застой.

6 Этиология - (от греч. aitia - причина и logos - учение) - наука о причинах болезни.

7 Игина Ю. Ведовство и ведьмы в Англии. Антропология зла. С. 145.

8 Шизофрения - серьезное прогрессирующее психическое заболевание, приводящее к расщеплению и дезорганизации психических функций, их грубому искажению и нарушению, а также к эмоциональному уплощению, оскудению с неадекватностью поведения и снижению энергетического потенциала. (Бачерикова Н. Е. Клиническая Психиатрия. Киев, 1989. С. 509.)

9 «Отчитку» часто нужно заменить работой психолога - митрополит Иларион. - Режим доступа: http://ria.ru/religion/20100204/207723687.html, свободный. - Проверено 04.06.2012.

10 Лука (Войно-Ясенецкий), архиепископ. О духах злобы и наших сердцах / Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий), Труханов М. (священник), И. А. Ильин. СПб., 2008. С. 29.

11 Авдеев Д. А. Душевные болезни: православный взгляд. М., 2007. С. 56.

13 Михель Д. В. Социальная антропология медицинских систем: медицинская антропология. Саратов, 2010. С. 16.

14 Организм в переводе означает целостный и, таким образом, наблюдается некая тавтология, говорящая о кризисе - «целостная целостность». (Пронин М. А. Здоровье как онтологическая проблема: докл. конф. / Институт человека РАН. М., 2002. С. 79.)

15 Мелехов Д. Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни. М., 1997. С. 34.

16 Патопластический фактор (пато + греч. plastike - формирование, созидание) - фактор, способствующий более легкому «уходу» индивида в шизофренический процесс. (Патопластический фактор. Режим доступа: http://www.psixiatriya.ru/patoplasticheskij-faktor.html, свободный. Проверено 03.06.2012.)

17 Пашковский В. Э. Психические расстройства с религиозно-мистическими переживаниями: Краткое руководство для врачей. СПб., 2007. С. 50.

18 Авдеев Д. А. Душевные болезни: православный взгляд. М., 2007. С. 147.

"Бог слышит молитвы и знает веру того, кто еще не вызван Им из небытия к бытию" (А.С. Хомяков).

За прошедшие десятилетия медицинская наука далеко продвинулась в изучении стадий внутриутробного развития человека. При этом парадокс заключается в том, что чем более объективный исследователь узнает о природе человека, тем более н аучное знание подводит цивилизованное человечество к принятию традиционных моральных ценностей. Так с точки зрения современной эмбриологии, с момента оплодотворения человеческий эмбрион - живое человеческое существо, отличное от своих родителей, которое принадлежит к роду Homo sapiens, обладает своим собственным уникальным генетическим кодом, динамично развивается, последовательно раскрывая потенции, заложенные в него природой, и которое мы вправе называть человеком на эмбриональной стадии его развития.

Тем самым все, что происходит с человеческим эмбрионом, происходит с человеком, по отношению к которому действенны все нравственные обязательства, приложимые к человеку после его рождения. Именно человеческое достоинство зачатой жизни исключает для нравственного сознания возможность искусственного прерывания беременности и порождает дискуссии "о юридических и этических границах допустимого" в экспериментах над человеческими эмбрионами, о приемлемости тех или иных репродуктивных технологий и процедур.

Согласно Катехизису Католической Церкви: "С самого начала зародыш должен почитаться за личность". Человек вступает в общение с Богом в первое мгновение своего бытия. Тайна богопредстояния человеческого эмбриона - это тайна тех глубин человеческого духа, о которых знает только Бог и которые будут выявлены в имени, нарекаемом человеку после Воскресения. "Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде чем ты вышел из утробы, Я освятил тебя" (Иер 1:5). Но то, что Бог обращен к зачатой жизни, означает, что и она каким-то образом соотносит себя со своим Творцом. Отсюда следует, что благу личности должны быть подчинены и все остальные реалии нашей жизни, включая социальные отношения: "Личность представляет собой конечную цель общества, которое подчинено благу личности".

О том, что человек с момента зачатия обладает бесценным даром жизни, свидетельствует и Русская Православная Церковь в принятых на Архиерейском Соборе 2000 г. "Основах социальной концепции" (XII.1.).

На чем зиждется эта позиция?

Среди аргументов, приводимых теми, кто отстаивает равноценную значимость жизни и матери, и зачатого ребенка, можно выделить четыре уровня:

• 1) объективные научные данные о начале человеческой жизни;
• 2) философская очевидность трансцендентности человеческой личности, которую невозможно отождествить с каким-либо временным отрезком человеческой жизни, а тем более редуцировать к биологии, психологии или социальному положению человека;
• 3) однозначность клятвы Гиппократа и библейских заповедей о недопустимости посягательств на человеческую жизнь, включая заповедь не убий, а также иные предписания, защищающие нерожденных детей;
• 4) то понимание человека и его призвания, реальность которого была явлена во Христе и проходит сквозь всю историю христианства.

В последнем случае речь идет о новозаветной антропологии, в которой призвание человека осмысливается в категориях богообщения и преображения всей жизни во Христе. Апостол Павел писал об этом так: "Мы же все <…> взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа" (2 Кор 3:18). Здесь чудовищность умерщвления человека на любой стадии его жизни определяется не только запретами Библии, но и той мерой благодатной жизни, которая могла бы быть ему дарована в таинствах Церкви, но от которой его отлучает насильственная смерть.

Независимо от того, принимаем ли мы антропологию и этику христианства, при работе с пациентами надлежит учитывать последовательность этой позиции, ее исходные данные и богословскую строгость. Это тем более важно, что значительная часть населения России в тои или иной степени соотносит себя с православием.

В нашей лекции мы не будем затрагивать вопрос о том, каким предстает статус эмбриона человека в каноническом праве Церкви. Ответ на него в целом известен: аборт приравнивается к убийству. Также мы не будем вступать в дискуссию о времени вселения души в человеческий зародыш; отметим лишь, что при всем разбросе мнений, значительная часть христианских мыслителей, среди которых достаточно назвать имена святителя Григория Богослова и преподобного Максима Исповедника, отстаивала единомоментность зачатия и одушевления человеческого существа. геном эмбрион этический теологический

Как определяется личность? С какого момента можно говорить о личностном бытии человека? Что это означает для медицины? Ответы на эти вопросы позволят нам выявить антропологическое измерение Нового Завета, понять логику церковной позиции в области биомедицинской этики и более ответственно подходить к пониманию врачебного долга.

Следует отметить, что задолго до появления современных научных знаний и технологий, в восточно-христианском богословии зародыш обладает статусом уникальной человеческой жизни.

Исходя из совершенно иных оснований, из откровения Бога о Себе как Боге троичном в Лицах, исполненном любви к Своему творению, о неповторимости и личностном бытии каждой зачатой человеческой жизни свидетельствуют христианские мыслители и богословы, начиная от Евангелистов и кончая ныне живущими подвижниками веры и благочестия, упомяну здесь лишь митрополита Антония Сурожского, по образованию врача, а по образу жизни - апостола и святителя.

Итак, почему же с таким трепетом к эмбриону человека относится христианская мысль?

Первые свидетельства о личностном статусе зачатой жизни мы находим в самом начале Евангелия от Луки.

По свидетельству Евангелиста Луки, архангел Гавриил, возвещая престарелому священнику Захарии о рождении от него сына Иоанна, говорит ему о том, что Иоанн "Духа Святаго исполнится еще от чрева матери своей" (Лк 1:15). Во исполнение слов архангела Гавриила неплодная жена Захарии Елисавета зачала и стала ожидать рождения сына. Через шесть месяцев после этого архангел Гавриил является Деве Марии и благовествует Ей о чудесном рождении от Нее Мессии Иисуса. В подтверждение своих слов архангел Гавриил ссылается на уже имеющую место шестимесячную беременность Елисаветы. Поскольку неплодная Елисавета была дальней родственницей Марии, Та приходит к ней, чтобы поздравить ее с долгожданной беременностью. Так вот, когда Дева Мария пришла к Елисавете, исполнилось пророчество архангела Гавриила о том, что сын Елисаветы, Иоанн, еще до рождения будет осенен благодатию Святого Духа. Евангелист Лука пишет об этом так: "Когда Елисавета услышала приветствие Марии, взыграл младенец во чреве ее; и Елисавета исполнилась Святого Духа, и воскликнула громким голосом, и сказала: благословенна Ты между женами, и благословен плод чрева Твоего! И откуда это мне, что пришла Матерь Господа моего ко мне?" (Лк 1:41-43). Но коль скоро младенец взыграл, то есть откликнулся на приближение Господа, значит, еще до рождения человек таинственным образом способен к общению с Богом, а общение с Богом всегда личностно. С христианской точки зрения, этот эпизод служит одним из аргументов в пользу того, что нерожденный ребенок не бездушен и не безличностен, и аборт - убийство.

Но в данном случае речь идет о 6 месяцах. Однако в этом же эпизоде же мы убеждаемся в том, что согласно Евангелию от Луки о личностном бытии новой человеческой жизни следует говорить с первых дней ее существования.

И здесь нам необходимо ответить на вопрос о том, сколько времени прошло от явления архангела Гавриила Деве Марии с вестью о боговочеловечении до встречи Марии и Елисаветы? При ответе на этот вопрос следует учитывать два обстоятельства:

• - Мария без промедления, как пишет Лука, с поспешностью, приняв волю Божию о чудесном рождении от Нее Мессии, едва отошел от Нее Ангел, встала и пошла в нагорную страну, в город Иудин.
• - Как отмечают комментаторы, "Иудея названа по традиции нагорной страной, ср. Нав. 20:7, 21:11 и также у Иосифа Флавия, хотя Галилея была не менее гористой. Путь от Назарета составлял 80-100 миль и должен был занять 3-4 дня. Поспешность ("spoud") Марии выражает Ее готовность скорее исполнить повеление ангела".

Поскольку же Елисавета именует Деву Марию "Матерью Господа моего", а все комментаторы сходятся в том, что Господом здесь именуется Христос, то приходится согласиться с тем, что коль скоро Мария - Мать, то у Нее есть Сын и это Сам Господь. Но Бог, согласно библейской традиции, - Личность, а стало быть, личностно и бытие человеческой природы Сына Божия после Его воплощения и вочеловечивания.

Согласно самой сути христианской веры, воплотившись, Слово Божие последовательно воспринимает всю полноту человеческой природы, исключая греховные наклонности, пристрастия, похоти и т.д. Но вся полнота человеческой природы во Христе предполагает и все возрасты человеческой жизни. Иными словами, с точки зрения православной антропологии, в понятие человеческой природы заложены не только все ее силы, свойства и способности человека, но и все стадии его развития. Поскольку же Христос "всего человека исцелил", поскольку Сын Божий подлинно вочеловечился, значит, Он должен был воспринять и все возрасты человеческой жизни.

Здесь возможно возражение: не может ли эмбриональная стадия развития человека быть греховным проявлением человеческой жизни после грехопадения? В данном случае Христос не должен был бы воспринимать эту стадию, поскольку в Нем не было греха. Книга Бытия исключает такую возможность: заповедь "плодитесь и размножайтесь" (Быт 1:28) дана в Эдеме до падения Евы и Адама и является не проклятием, а благословением (там же). Стало быть, возрастание человека из клеточки - естественный закон существования "всякой плоти". Следовательно, в поступательном приобщении Богу тварной человеческой жизни эмбриональная стадия развития человека не была исключена Словом из совокупности признаков того, что означает "быть человеком".

Итак, согласно евангелисту Луке через три-четыре дня после Благовещения Дева Мария именуется Матерью Господа, а младенец Иоанн откликается на Его приближение. Согласно данным современной эмбриологии 3-4 день это время, когда эмбрион еще не закрепился в стенке матки. Еще не закрепился, но уже является абсолютно отдельным существом, с уникальным геномом и т.д. Евангелие свидетельствует нам о том, что у этого 3-х-дневного эмбриона Богочеловека уже есть богочеловеческая личность. Причем, не будущая, не потенциальная, но уже реально присутствующая, бытийствующая и именно так воспринимаемая Елисаветой, которая была в тот момент осенена Святым Духом. И мы, не кощунствуя, можем на языке строгого богословия, говорить о Предвечном, Вездесущем и Всемогущем Боге, Который после воплощения прошел и стадию эмбрионального развития человеческой жизни, и на этой стадии бытие человеческой природы Христа было личностным бытием.

Но если это верно в отношении Христа, личность Которого является богочеловеческой, то можем ли мы говорить о том, что это справедливо и для обычного человеческого эмбриона? При ответе на этот вопрос необходимо исходить из того, что во Христе был явлен образ подлинно человеческой жизни. Все христологические догматы отстаивают истинность Его вочеловечения. Ибо только благодаря этому мы спасены. Нет такого возраста или природного свойства человека, которым не найдется места в воскресении, ибо человеческая природа во всей целокупности была воспринята воплотившимся Богом. Отсюда понятны вдохновенные слова архиепископа Иоанна (Шаховского): "человечество Иисусово - это Дом, в котором всех встречает Бог". В противном случае, если Он имел иное устроение, нежели люди, Он не нам приобщился, а чему-то иному, не вочеловечился, а "воинопланетянился", а стало быть, и спас не нас, а тот природный конструкт, в котором отсутствовали какие-либо человеческие свойства. В этом случае христианство утрачивает всякий смысл. Но опыт общения с Богом, даруемый в т а инственной жизни Церкви, убеждает христиан в обратном: спасение свершилось. Значит, не имея греха, Христос имеет всю полноту человеческой природы, включая совокупность возрастов. А это означает не только то, что в момент творения человека Бог создал его таким, чтобы в перспективе грехопадения, из вечности, Им видимой, Он смог Сам воплотиться и вочеловечиться. Это означает, что человек изначально был сотворен по образу Христа. Сообразность нас Христу, означает и сообразность Спасителя нам. Все, что наличествует в Нем в образе Его человеческого бытия, должно иметь место и в нас. Стало быть, если Ипостась Бога Слова от момента Благовещения соединяется вначале с одной, а затем по мере возрастания и со всеми клеточками человеческого тела Спасителя, а Он является образом истинной человеческой жизни, то и в нас ипостась, или личность, присутствует от момента оплодотворения яйцеклетки.

Вот что говорит об этом преподобный Иоанн Дамаскин: "Что ипостась Христова одна, мы узнаем вот откуда. Начало существования всякого зародыша есть семя, ввергамое отцом в утробу жены, жена, зачиная его, доставляет свою кровь, и так образуется зародыш. Одна ипостась семени и материнских кровей, образующих в ней плоть, и зачатие семени. А зачинает женщина от соития с мужем внедряемое им семя, и оно есть ипостась зародыша. Так что же зачала Святая Дева? Плоть? Значит плоть не от Нее - ведь женщина не зачинает сама от себя. Так что же зачала? Слово Божие? Ибо Дух Святой посредствовал вместо соития и осенил Ее, и был зачат Сын и Слово Божие и Сам стал плотью, одушевленной разумной и мыслящей душой, и Сам, словно Божественное семя, стал ипостасью для плоти, одной ипостасью двух природ, Божества и человечества".

Не вынося суждений о времени одушевления эмбриона, он однозначно свидетельствует о том, что:

• 1) Человеческая жизнь, как собственно человеческая, начинается от момента оплодотворения.
• 2) Зачатый зародыш являет собой личностное (ипостасное) бытие человека на самой ранней стадии его развития.
• 3) Это верно и в отношении Боговоплощения, исключая образ зачатия - не естественный, а чудесный, бесстрастный, наитием Духа от Отца Небесного.

Аналогично, исходя из догмата богочеловечества Христа, рассуждает и современный православный богослов и подвижник митрополит Антоний Сурожский.

"Мне кажется, - говорит он в одном из своих интервью, - что в той стране, где аборт узаконен, никто, начиная с правительства и кончая обыкновенным обывателем, не имеет права говорить о том, что жизнь человека является святыней, потому что аборт - это убийство.

Говорить о том, что можно совершать аборт в какой-то момент до того, как зародыш уже видимо принимает образ ребенка, тоже не выход из положения, во всяком случае, для верующего. Можем ли мы сказать, что когда Божия Матерь зачала Спасителя Христа, то до какого-то момента - до 14, 18, до 28-й недели - Он не был человеком и не был рождающимся Богом? Нет, в момент зачатия зародыш ребенка уже является человеком, его уничтожение является убийством человека. И на это надо смотреть прямо и серьезно, никакого извинения в этом отношении нет".

Для медицинской этики здесь важно то, что личностная подоснова присутствует в человеке независимо от того, насколько в нем наличествует полнота его природы. Прошло ли мгновение от момента зачатия, достиг ли человек расцвета своих сил или подошел к пределам старости - он всегда не только что, но и кто. Даже если его природа деформирована, даже если он обречен на гидроцефалию или старческое слабоумие - он все равно человек. И любое медицинское вмешательство затрагивает жизнь человека, наделенного в своих глубинах личностным бытием. Отсюда понятно, почему с позиций биоэтики аборты, равно как и эвтаназия зачеркивают жизнь не неразумного животного (конгломерата клеток), но человека, пусть и в начале или конце его пути.

Еще семьдесят лет назад в Европе нельзя было сильнее оскорбить врача, чем предположить, что он способен произвести аборт: ""Вы на все пойдете за деньги. Быть может, даже на убийство нерожденных". Один из врачей все еще ухмылялся, но лицо его пожелтело. Другой визгливо и резко крикнул: "Помните, с кем говорите!" Этот диалог из детектива Честертона показывает, что на Западе считалось нормой вплоть до середины XX столетия и что - крайней степенью падения врача.

Точно также относились к подобным медикам и в СССР: "В годы, когда были запрещены аборты, Василий Данилович занимался подпольной практикой, зарабатывал большие деньги. "Надо же как-то жить", - произнес он, когда на него брезгливо посмотрела тетя Женя (…) Что-то чуждое и неприятное было в этих супругах, живших от подпольной медицины", - вспоминает современник эпохи.

Но в наши дни речь идет не только о деньгах. После легализации абортов многих тянет преступить заповедь не убий именно потому, что это можно совершить безнаказанно. Жизнь эмбрионов приносится в жертву острым ощущениям. Федор Михайлович Достоевский писал об этом в романе "Преступление и наказание" так: "Нет, батюшка Родион Романыч, тут не Миколка! Тут дело фантастическое, мрачное, дело современное, нашего времени случай-с, когда помутилось сердце человеческое; когда цитируется фраза, что кровь "освежает"; когда вся жизнь проповедуется в комфорте", - говорит Раскольникову следователь Порфирий Петрович. И здесь практика ставить эксперименты на эмбрионах смыкается с мироощущением самых диких и мрачных религиозных культов, с сатанистскими жертвоприношениями.

Хотим ли мы предупредить медиков о том, что те муки, на которые они обрекают человеческие эмбрионы, имею сатанинскую изнанку? Да, ибо все мы предстанем Суду Божию. И Суд этот совершается во всем пространстве человеческой жизни. Человек сам подводит себя либо к вечной радости, либо к вечным мукам. Каждым своим поступком, мыслью, словом, намерением соотносит себя с вечностью. И в любой момент может переступить грань, отделяющую время от вечности. И в этой непредсказуемости времени, в которой Бог, по выражению Апокалипсиса, приходит как вор (ср. Апок 3:3), - вся значимость каждого мгновения, каждого выбора, поскольку там человеку уже не дано переменить себя.

Но что делать, если человек понимает, что уже ошибся? В жизни каждого человека наступает момент истины, когда все содеянное им предстает в подлинном свете и требует нравственного осмысления и покаяния в том, что нарушало волю Божию. Но как исправить прошлое? Как сделать бывшее не бывшим? Христианство знает ответ на этот вопрос. Для этого нужен внутренний переворот. На языке Евангелия - переворот покаянный. Покаяние (греческое мета-нойя) буквально означает перемену ума. В исповеди человек отделяет себя от своих дел, подвергает их нравственному суду и просит Бога уврачевать язвы, нанесенные как своей душе, так и другим людям. Таинство исповеди возвращает внутреннюю чистоту и силу творить дела любви. Конечно, исповедь по-своему страшна, ибо обнажает правду о том, чем же ты был на самом деле. И в этот момент важно помнить не только о том, что в каких-то своих делах ты служил князю тьмы, но и о том, что Бог есть любовь, принимающая в свои объятия любую, даже самую омраченную душу, если только она, подобно разбойнику на Кресте, припадает ко Христу с мольбой о милости и спасении.

В ФОКУСЕ ВНИМАНИЯ - СОВРЕМЕННАЯ МЕДИЦИНА.*

Теологический подход к медицинскому воздействию

, профессор, доктор философских наук,

зав. кафедрой биомедицинской этики РГМУ.

История христианства свидетельствует, что медицина никог­да не была чужеродным образованием для православной куль­туры.

Раздел XI «Основ социальной концепции РПЦ» - «Здоро­вье личности и народа» - начинается с утверждения, что «по­печение о человеческом здоровье - душевном и телесном - искони является заботой Церкви»1. Эта констатация основана на библейском отношении к медицине, которое выражено в книге Иисуса, сына Сирахова: «Почитай врача честью по надобности в нем; ибо Господь создал его, и от Вышняго врачевание... Гос­подь создал из земли врачевства, и благоразумный человек не будет пренебрегать ими. Для того Он и дал людям знание, что­бы прославляли Его в чудных делах Его: ими Он врачует чело­века и уничтожает болезнь его. Приготовляющий лекарства де­лает из них смесь, и занятия его не оканчиваются, и чрез него бывает благо на лице земли. Сын мой! В болезни твоей не будь небрежен, но молись Господу, и Он исцелит тебя. Оставь гре­ховную жизнь, и исправь руки твои, и от всякого греха очисти сердце... И дай место врачу, ибо и его создал Господь, и да не удаляется он от тебя, ибо он нужен. В иное время и в их руках бывает успех. Ибо и они молятся Господу, чтобы Он помог им подать больному облегчение и исцеление к продолжению жиз­ни» (Сир. 38:1-2, 4, 6-10, 12-14).

И в Новом Завете нет осуждения применения медицинских средств. Более того, профессия врача освящена Священным Преданием - один из учеников Христа, апостол Лука, был вра­чом. Врачевание - одна из профессий первых христиан, свя­тых Космы и Дамиана, мученика Пантелеймона. История Церк­ви полна примерами, когда священники и даже епископы зани­мались врачеванием телесных недугов2. «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные... Ибо Я пришел призвать не пра­ведников, но грешников к покаянию» (Мф. 9:12-13). «Исце­ляйте больных», - научает Христос своих учеников (Лк. 10:9).

Именно «принадлежность» духовного и телесного враче­вания православной культуре с особой остротой ставит сегодня вопрос о новых методах медицинского воздействия, которые не только отличаются от тех, что применялись в библейские вре­мена, но и от тех, которые применялись в медицине вплоть до второй половины 20 в.

Со второй половины 20 в. изменения в медицинской теории и практике принимают принципиально новый характер. Новые воз­можности медицины связаны не столько с лечением, сколько с управлением человеческой жизнью. Современная медицина по­лучает реальную возможность «давать» жизнь (искусственное оплодотворение), определять и изменять ее качественные пара­метры (генная инженерия, транссексуальная хирургия), отодви­гать «время» смерти (реанимация, трансплантация, геронтология).

Согласуется ли новая медицинская практика с внутренним духом и строем Православия? Является ли «делом» Церкви в конце 20 в. медицина и все, что происходит с болеющим и страждущим современным человеком? Появление в «Основах…» к раздела XII – «Проблемы биоэтики» - связано с необходимостью ответить на нетрадиционные для православного богословия вопросы, вызванные «бурным развитием биомедицинских технологий»3.

Однако сам факт обращения Церкви к этим проблемам, вос­производство и оперирование нетрадиционной для православия терминологией («репродуктивные права (аборт)», «сексуаль­ность», «половые клетки» и т. п.) расценивается многими как яв­ление церковного модернизма. Действительно, не симптом ли это перерождения ортодоксальности ортодоксии? Ответ на вопрос прост, и его можно найти в преамбуле раздела XII. Внимание Цер­кви к этим проблемам - это не попытка угнаться за модными умонастроениями, а выражение «глубокой пастырской озабочен­ности» возможностью духовно-нравственных и социальных по­следствий бесконтрольного применения биомедицинских техно­логий, активно вторгающихся в жизнь современного человека.

Проблемы биоэтики

Именно поэтому для Церкви таким значимым становится решение ею проблем биоэтики как системы знания о границах допустимого манипулирования жизнью и смертью человека. Выверка этих границ светом христианской нравственности чрез­вычайно важна и актуальна, ибо применение новых биомеди­цинских технологий в России с каждым годом расширяется, но до сих пор осуществляется вне рамок необходимого правового регулирования. Поэтому вопрос о этическом самосознании врачей-практиков, ученых-исследователей и моральной ответ­ственности пациентов за согласие на применение той или иной методики лечения приобретает в настоящее время особую важ­ность. Нравственные убеждения людей остаются сегодня прак­тически единственным способом регулирования применения новых биомедицинских технологий и защиты общества от раз­рушительных последствий их использования.

Но здесь встает другой принципиальный вопрос. В состоя­нии ли Церковь дать адекватные решения этой проблемы? И насколько предлагаемые ею рекомендации приемлемы для со­временного общества и человека?

Социологический опрос студентов-медиков (256 человек), про­веденный кафедрой биомедицинской этики РГМУ весной 2001 г., показал, что хотя 70,7% студентов считают себя православными, тем не менее 39,8% считают допустимой эвтаназию (37,7% - про­тив); 55% считают, что искусственный аборт делать можно (27,3% - против); допустимость фетальной терапии признают 60,2% (18,4% - против). Данные социологического опроса мы проком­ментируем как свидетельство неспособности современной системы образования обеспечить духовно-мировоззренческий «запрос» уча­щихся адекватным гуманитарно-образовательным «предложением», а именно преподаванием теологии, содержательным уровнем таких дисциплин, как философия, религиоведение, этика, культурология. Не случайно, в полной мере отдавая должное роли образования в становлении личности врача, в «Основах...» отмечается, что «весь­ма важно ознакомление преподавателей и учащихся медицин­ских учебных заведений с основами православного вероучения и православно ориентированной биомедицинской этики»4.

В то же время существует возможность прокомментировать приведенные выше данные социологического опроса и как сви­детельство ситуации «ножниц», то есть трагического расхожде­ния «теории» православия и «практики» поведения людей. Здесь неизбежен вопрос: а может быть, биоэтические рекомендации «Основ...» расходятся не только с жизнью человека, но и прин­ципиально неприменимы для современной медицины? Могут ли они рассматриваться как некое руководство для практичес­кого применения? Соответствуют ли эти рекомендации суще­ствующей в мире практике регламентации биомедицинских ис­следований?

Для получения конкретного ответа на поставленный вопрос сравним «Основы...» и главный международный документ, ре­гулирующий практику современной биомедицины, - конвен­цию о защите прав человека и достоинства человеческого суще­ства в связи с использованием достижений биологии и медици­ны (Конвенция о правах человека и биомедицине; далее - Конвенция), принятую Советом Европы в 1997 г.

В статье 1 Конвенции говорится: «В области использования достижений современной биологии и медицины Стороны5 обя­зуются защищать достоинство и индивидуальную целостность каждого человека, гарантировать всем без исключения уваже­ние личности, основных прав и свобод»6. Вряд ли можно утвер­ждать, что данная позиция находится в противоречии с основ­ными принципами отношения к человеку, изложенными в пунк­те 1 раздела XII «Основ...»: «Формулируя свое отношение к широко обсуждаемым в современном мире проблемам биоэти­ки, в первую очередь к тем из них, которые связаны с непосред­ственным воздействием на человека, Церковь исходит из основанных на Божественном Откровении представлений о жизни как бесценном даре Божием, о неотъемлемой свободе и богопо­добном достоинстве человеческой личности, призванной «к по­чести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (Флп. 3:14), к достижению совершенства Небесного Отца (Мф. 5:48) и к обожению, то есть причастию Божеского естества (2 Пет. 1I4)»7.

Статья 2 Конвенции утверждает, что «интересы и благо че­ловеческого существа должны иметь преимущество перед ин­тересами общества и науки»8. В «Основах...» констатируется: «Взаимоотношения врача и пациента должны строиться на ува­жении целостности, свободного выбора и достоинства личнос­ти. Недопустима манипуляция человеком даже ради самых бла­гих целей»9.

В статье 3 Конвенции сказано, что «...стороны обязуются предпринять необходимые меры в целях обеспечения равной доступности медицинской помощи надлежащего качества для всех членов общества»10. В «Основах...» констатируется, что «Церковь призвана в соработничестве с государственными структурами и заинтересованными общественными круга­ми участвовать в выработке такого понимания охраны здо­ровья нации, при котором каждый человек мог бы осуще­ствить свое право на духовное, физическое, психическое здо­ровье и социальное благополучие при максимальной продолжительности жизни»11 .

В статье 4 Конвенции подчеркивается: «В сфере здравоох­ранения всякое вмешательство, включая вмешательство с иссле­довательскими целями, должно осуществляться в соответствии с существующими профессиональными требованиями и стан­дартами»12. В «Основах...» констатируется, что «Церковь предостерегает от попыток абсолютизации любых медицинских теорий, напоминая о важности сохранения духовных приоритетов в человеческой жизни. Исходя из своего многовековой опыта Церковь предупреждает и об опасности внедрения под прикрытием «альтернативной медицины» оккультно-магической практики, подвергающей волю и сознание людей воздей­ствию демонических сил. Каждый человек должен иметь пра­во и реальную возможность не принимать тех методов воздей­ствия на свой организм, которые противоречат его религиозны? убеждениям»13.

Помимо установочных положений нельзя не отметить общ­ность взглядов и по конкретным позициям. Часть IV Конвенции - «Геном человека» - запрещает любую форму дискримина­ции по признаку генетического наследия (статья 11), ограничи­вает проведение тестирования только в целях охраны здоровья (статья 12), запрещает вмешательство в геном человека с целью изменения генома наследников данного человека (статья 13), вводит запрет на выбор пола (статья 14). В «Основах...» Цер­ковь предупреждает, что «целью генетического вмешательства не должно быть искусственное «усовершенствование» чело­веческого рода и вторжение в Божий план о человеке. По­этому генная терапия может осуществляться только с согла­сия пациента или его законных представителей и исключи­тельно по медицинским показаниям» . Вмешательство в геном человека, направленное на его модификацию, является крайне опасным, ибо связано «с изменением генома (совокупности наследственных особенностей) в ряду поколений, что может повлечь непредсказуемые последствия в виде новых мута­ций и дестабилизации равновесия между человеческим со­обществом и окружающей средой». В «Основах...» предло­жено и решение проблемы генетического тестирования: «Успе­хи в расшифровке генетического кода создают реальные предпосылки для широкого генетического тестирования с целью выявления информации о природной уникальности каж­дого человека, а также его предрасположенности к определен­ным заболеваниям. Создание «генетического паспорта» при разумном использовании полученных сведений помогло бы свое­временно корректировать развитие возможных для конкретного человека заболеваний. Однако имеется реальная опасность зло­употребления генетическими сведениями, при котором они мо­гут послужить различным формам дискриминации. Кроме того, обладание информацией о наследственной предрасположенно­сти к тяжким заболеваниям может стать непосильным душев­ным грузом. Поэтому генетическая идентификация и генети­ческое тестирование могут осуществляться лишь на основе уважения свободы личности»14.

«Основы...» и Конвенцию объединяет и позиция относи­тельно недопустимости купли-продажи человеческих органов и тканей. «Тело человека и его части не должны в качестве тако­вых являться источником получения финансовой выгоды», - говорит статья 21 Конвенции15. «Церковь считает, что органы человека не могут рассматриваться как объект купли и продажи». И не только. «...Потенциальный донор должен быть полностью информирован о возможных последствиях эксплантации органа для его здоровья. Морально недопустима эксплантация, прямо угрожающая жизни донора. Наиболее распространенной является практика изъятия органов у только что скончавшихся людей. В таких случаях должна быть исключена неясность в определении момента смерти. Неприемлемо сокращение жизни одного человека, в том числе через отказ от жизнеподдерживающих процедур, с целью продления жизни другого»16 . Нельзя не обратить внимание на еще одну принципиальную позицию, которая объединяет Европейское сообщество и Русскую православную церковь. Это отношение к изъятию органов у лиц, неспособных дать согласие на изъятие органа. И именно в оппозиции к принципу презумпции согла­сия (не полученного, а предполагаемого согласия) как основе Закона РФ «О трансплантации органов и (или) тканей челове­ка» 1992 г. находится РПЦ в союзе с рядом европейских госу­дарств, подписавших Конвенцию. Конвенция подчеркивает в статье 20: «Запрещается изымать органы или ткани у человека, который не в состоянии дать на это согласие»17. Церковь полага­ет, что «в случае, если волеизъявление потенциального донора неизвестно врачам, они должны выяснить волю умирающего или умершего человека, обратившись при необходимости к его род­ственникам. Так называемую презумпцию согласия потенциаль­ного донора на изъятие органов и тканей его тела, закреплен­ную в законодательстве ряда стран, Церковь считает недопусти­мым нарушением свободы человека»18. В ряду стран, стоящих на подобных консервативных позициях, находится Россия.

Статья 18 Конвенции гласит: «Запрещается создание эмб­рионов человека в исследовательских целях»19. «Нравственно недопустимыми с православной точки зрения являются так­же все разновидности экстракорпорального (внетелесного) оплодотворения, предполагающие заготовление, консерва­цию и намеренное разрушение «избыточных» эмбрионов»20. Именно на признании человеческого достоинства даже за эмб­рионом основана моральная оценка репродуктивных техноло­гий и исследований in virto, осуждаемых Церковью.

Однако между этими двумя документами есть не только общ­ность, но и различие. Вне пределов внимания Конвенции оста­лись проблемы уничтожения человеческой жизни в начале ее возникновения (аборты), проблемы фетальной терапии (исполь­зование человеческих эмбрионов для изготовления лекарств), репродуктивных (вспомогательных) технологий, клонирования (искусственного создания человека с заданными параметрами), эвтаназии (умерщвление безнадежно больного человека по его просьбе с помощью медицинских средств).

В «Основах...» каждая из перечисленных тем - предмет пристального внимания. Первая и самая болезненная - это проблема катастрофического числа абортов в России, которая стоит в мире на втором месте (после Румынии) по количеству производимых операций по искусственному прерыванию бере­менности. Церковь «неизменно почитает своим долгом высту­пать в защиту наиболее уязвимых и зависимых человеческих существ, коими являются нерожденные дети. Православная Цер­ковь ни при каких обстоятельствах не может дать благослове­ние на производство аборта». «Верность библейскому и святоотеческому учению о святости и бесценности человеческой жиз­ни от самых ее истоков не совместима с признанием «свободы выбора» женщины в распоряжении судьбой плода»21.

Тем не менее, нельзя не отметить, что определенное влияние специфически российской «абортивной» реальности обнаружи­вается даже в «Основах...». Это относится к формулировке о терапевтических абортах (или абортах по медицинским пока­заниям)22. «В случаях, когда существует прямая угроза жизни матери при продолжении беременности , особенно при нали­чии у нее других детей, в пастырской практике рекоменду­ется проявлять снисхождение. Женщина, прервавшая бере­менность в таких обстоятельствах, не отлучается от евхаристического общения с Церковью, но это общение обусловливается исполнением ею личного покаянного мо­литвенного правила, которое определяется священником, принимающим исповедь»23 . Данная формулировка может быть рассмотрена как форма косвенного признания и оправдания терапевтических абортов и в качестве таковой вступает в противоречие со строгой логикой христианского решения вопроса об абор­тах, которая включает в себя следующий ряд оснований: аборт по медицинским показаниям (или терапевтический аборт) является формой осознанного умерщвления ребенка, что вступает в проти­воречие со 2-м и 8-м Правилом Православной веры св. Василия Великого, согласно которому «умышленно погубившая зачатый в утробе плод подлежит осуждению, как за убийство» 24. В толко­ваниях Правил специально подчеркивается отличие православ­ного и ветхозаветного отношения к человеческой жизни, начало которой в ветхозаветной традиции связанно с возникновением черт человекоподобия у плода, а православная антропология этих различий не делает, связывая начало человеческой жизни с момента зачатия, о чем свидетельствуют Благовещение Архангела Гаврии­ла и прославляемые Православной церковью зачатие праведной Анною Пресвятой Богородицы и зачатие Иоанна Предтечи.

Св. Иоанн Златоуст утверждает, что плодоизгнание - «не­что хуже убийства», ибо оно являет собой нарушение «первой и наибольшей заповеди» - заповеди любви25. Осознанное убий­ство своего дитя матерью ради спасения своей жизни - дей­ствие, не только нарушающее заповедь любви, но и действие, противоположное христианским представлениям,

Во-первых, о глубинной нравственной сути материнства,

Во-вторых, о непостыдной и достойной христианской смерти,

В-третьих, о роли жертвенной любви в человеческих отношениях.

Оправдание осознанного отказа от жертвенного отношения к своему ребенку со стороны матери - вопиюще по своей антихристианской сущности, ибо «нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 13:15). Протоие­рей Димитрий Смирнов в книге «Спаси и сохрани» пишет: «Ведь продлить себе жизнь ценой убийства собственного ребенка рав­носильно тому, чтобы матери съесть своего младенца, - такие случаи были в осажденном Ленинграде. Когда мать хочет со­хранить свою жизнь за счет дитя - это каннибализм»26.

Нравственное богословие не может также отказаться и от морального принципа, имеющего непосредственное отношение к проблеме: «non sunt facienda mala ut veniant bona» (нельзя тво­рить зло, из которого бы выходило добро).

Важно также обратить внимание на то, что сегодня в резуль­тате развития медицинской науки, успешно преодолевающей ранее трудноизлечимые заболевания, случаи, в которых действи­тельно существует необходимость прерывания беременности по медицинским показаниям, встречаются крайне редко. Этот факт тем более ставит под сомнение целесообразность фиксирова­ния внимания на этой проблеме, особенно в той форме, как она представлена в тексте «Основ...».

С признанием и оправданием терапевтических абортов с точки зрения логики православного вероучения действительно трудно согласиться. Оно противоречит и совести, как внутрен­ней способности переживать и распознавать зло. Оно противо­речит и разуму, как способности понимать и объяснять недопу­стимость терапевтического аборта. Такая формулировка всту­пает во внутреннее противоречие к следующей позиции, четко сформулированной и в самом тексте «Основ...»: «Каноничес­кие правила приравнивают аборт к убийству. В основе такой оценки лежит убежденность в том, что зарождение человечес­кого существа является даром Божиим, поэтому с момента зача­тия всякое посягательство на жизнь будущей человеческой лич­ности преступно»27.

Данная позиция является ключом к пониманию отношения православия к фетальной терапии. «Безусловно недопустимым Церковь считает употребление методов так называемой фе­тальной терапии, в основе которой лежат изъятие и использо­вание тканей и органов человеческих зародышей, абортирован­ных на разных стадиях развития, для попыток лечения различ­ных заболеваний и «омоложения» организма. Осуждая аборт как смертный грех, Церковь не может найти ему оправдания и в том случае, если от уничтожения зачатой человеческой жизни не­кто, возможно, будет получать пользу для здоровья. Неизбежно способствуя еще более широкому распространению и коммер­циализации абортов, такая практика (даже если ее эффектив­ность, в настоящее время гипотетическая, была бы научно дока­зана) являет пример вопиющей безнравственности и носит пре­ступный характер»28.

Универсальный моральный принцип «не убий» определяет и отношение Церкви к проблеме эвтаназии: «...Церковь, оста­ваясь верной соблюдению заповеди Божией «не убивай» (Исх. 20:13), не может признать нравственно приемлемыми рас­пространенные ныне в светском обществе попытки легали­зации так называемой эвтаназии, то есть намеренного умер­щвления безнадежно больных (в том числе по их желанию). Просьба больного об ускорении смерти подчас обусловлена со­стоянием депрессии, лишающим его возможности правильно оценивать свое положение. Признание законности эвтаназии привело бы к умалению достоинства и извращению профессио­нального долга врача, призванного к сохранению, а не к пресе­чению жизни. «Право на смерть» легко может обернуться угрозой для жизни пациентов, на лечение которых недоста­ет денежных средств .

Таким образом, эвтаназия является формой убийства или самоубийства, в зависимости от того, принимает ли в ней учас­тие пациент. В последнем случае к эвтаназии применимы соответствующие канонические правила, согласно которым намерен­ное самоубийство, как и оказание помощи в его совершении, расцениваются как тяжкий грех»29.

Позиция Церкви находится в непротиворечивом согласии с универсальным запретом применения эвтаназии и оказания по­мощи при самоубийстве в современной культуре. Это следует из следующих международно-правовых обязательств: статьи 6 Декларации ООН о гражданских и политических правах, статьи 2 Европейского договора о правах человека. Данные докумен­ты отказывают властям, лицам и другим институтам (в частно­сти, институтам здравоохранения) в праве лишать кого-либо жизни (за исключением известных чрезвычайных ситуаций). Запрет на применение эвтаназии содержится и в российском за­конодательстве - статья 45 «Запрещение эвтаназии», статья 60 «Клятва врача». Определение убийства в статье 105 УК РФ: «Убийство, то есть умышленное причинение смерти другому человеку»30 обнаруживает, что любое, даже самое изощренное оправдание и определение эвтаназии не может логически пре­одолеть пределы определения убийства.

К выдающимся достижениям научно-технического прогрес­са 20 в. многие относят технологию клонирования живых орга­низмов, включая человека. Но есть и другое мнение. Оно зак­лючается в том, что клонирование - это наглядное свидетель­ство регресса человечности. В чем заключается этот регресс? В «Основах...» дан предельно четкий ответ:

«Клонирование в еще большей степени, чем иные репро­дуктивные технологии, открывает возможность манипуляции с генетической составляющей личности и способствует ее дальнейшему обесцениванию. Человек не вправе претендовать на роль творца себе подобных существ или подбирать для них ге­нетические прототипы, определяя их личностные характерис­тики по своему усмотрению. Замысел клонирования является несомненным вызовом самой природе человека, заложен­ному в нем образу Божию, неотъемлемой частью которого являются свобода и уникальность личности. «Тиражирова­ние» людей с заданными параметрами может представляться же­лательным лишь для приверженцев тоталитарных идеологий»31. Отношение Церкви к клонированию является убедитель­ным примером и свидетельством того, как Церковь пытается преодолеть печально известный, упрощенный и «воинственный» стереотип противопоставления науки и веры. С позиций Церк­ви вера и разум способны существовать в непротиворечивом согласии.

Знание о благоустроении мира невозможно без веры в это благоустроение и без веры в способность человека овладевать миром через «духовную причинность», т. е. со знанием того, что «Господь премудростью основал землю, небеса утвердил разу­мом» (Притч. 3:19). Именно Божия Премудрость устроения мира лежит в основании того, что понятие «закон», как принцип по­строения научного знания, изначально являлось и понятием нрав­ственного сознания, принципом устроения человеческих взаи­моотношений. Клонирование, или искусственное оплодотворе­ние, или любая другая технология не совместимы с Православием не в качестве новых научных достижений, а по причине забвения и несохранения морального смысла деятель­ности ученого.

За свое отрицательное отношение к клонированию Церковь вновь принимает в свой адрес обвинения в консервативности, вновь Церковь воспринимается как «тормоз» и «препятствие» на пути прогресса. Тем не менее, сегодня есть все основания полагать, что общество все же движется к пониманию того, что Церковь, выражая свое отрицательное отношение к клонирова­нию, видит себя, прежде всего как «тормоз» и «препятствие» на пути регрессии нравственности, на пути зла, алчности и наси­лия, которые, к сожалению, сопряжены с бездуховностью человека, вовлеченного в производственные ритмы технического прогресса.

Мы отдаем себе отчет в том, что такая позиция Церкви вос­принимается многими как весьма жесткая. При этом нельзя не отметить, что такое восприятие - это особенность современ­ного российского общества. Для Европы, напротив христианс­кие представления - это традиционная форма выработки от­ношения ко многим проблемам. В значительной степени они определяют то, что в Европе уже в течение десятилетий дей­ствуют законы, регулирующие применение биомедицинских технологий. А декларации и другие этические документы меж­дународных и национальных медицинских ассоциаций распро­странены в обществе и доступны каждому. Сравнительный ана­лиз двух документов - Конвенции Совета Европы и «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви» - был проделан в рамках данной статьи не случайно. Он обнаружива­ет, что позиции РПЦ значительно ближе к европейским ценнос­тям, нежели к стереотипам российского общественного созна­ния, затемненного до сих пор «родимыми пятнами» воинствую­щего атеизма .

В силу политических обстоятельств Россия в 21 в. лишь на­чинает вступать в европейское пространство, которое истори­чески является христианским по своему духовному основанию. И процесс этого вступления непрост. «Основы...» - это серь­езное достижение Церкви, которая вносит значительный вклад в это движение.

Литература:

1. Основы... С. 67.

2. Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Н.-Новго­род, 1996. Т. 2. С. 48.

3. Основы... с. 73.

4. Основы... С. 68.

5. Сторонами настоящей Конвенции являются государства - чле­ны Совета Европы и другие государства, подписавшие настоящую Кон­венцию.

6. Конвенция Совета Европы по биоэтике // Биомедицинская этика / Под ред. . М.: Медицина, 1997. С. 18.

7. Юсновы... С. 73.

8. Конвенция. С. 19.

9. Основы... С. 69.

10. Конвенция. С. 19.

11. Юсновы... С. 69. 12

12. Конвенция. С. 19.

13. Основы... С. 70.

14. Основы... С. 78.

15.Конвенция. С. 29.

16. Основы... С. 80.

17. Конвенция. С. 23.

18. Основы... С. 80-81.

19. Конвенция. С. 23.

20. Основы... С. 77.

21. Основы... С. 74.

22. Терапевтический аборт - это уничтожение ребенка в случае кон­фликта между жизнью матери и плода, это аборт, во время которого уничтожается плод, чтобы спасти мать.

23. Основы... С. 74.

24. Правила Православной церкви с толкованием епископа Далматинско-Истринского. Спб., 1912. Т. 2. С. 376, 386.

25. Св. Иоанн Златоуст. Избр. творения. Издательский отдел Мос­ковской патриархии. М., 1994. С. 790.

26. Спаси и сохрани. М., 1997. С. 35.

27. Основы... С. 73.

28. Основы... С. 81.

29. Основы... С. 82-83.

30. Уголовный кодекс Российской Федерации. М., 1997. С. 389.

31. Основы... С. 79.

*Печатается по: О социальной концепции Русского Православия. Институт комплексных социальных исследований РА-во «Республика», 2002, с. 156-172.

Как мы отмечали, кроме научного, существует и второй – теологический подход, в котором выделяют естественные и сверхъестественные истоки нравственности человека.

Этот подход в отличие от первого признает не просто наличие духовных основ нравственности, но и их доминанту. Доминанту в том смысле, что, во-первых, сам нравственный закон имеет духовное происхождение (хотя и вложен в природу человека); а во-вторых, что существует четкая зависимость между выполнением (не выполнением нравственного закона) и состоянием всех сфер жизнедеятельности человека (состояние экономики, социальной сферы, демографии, природы, политики зависит от норм нравственности и их соблюдения обществом; тоже можно сказать и о деятельности отдельного человека). Далее мы подробно остановимся на этих положениях, но вначале рассмотрим сам теологический подход .

В соответствии с этим подходом под нравственностью (это одно из определений нравственного богословия) понимают отношение человека к Богу, к другому человеку и к обществу людей. Итак, уже в самом определении выделяется духовная составляющая. А также четко выражены три поля проявления отношений нравственности. В основании этих отношений лежит, во-первых нравственное чувство или нравственный закон, живущий в человеке - его способность отличать добро от зла. Это так называемая естественная нравственность, истоки которой коренятся в богозданной природе человека. А, во-вторых, существует сверхъестественный источник нравственности, который корректирует искаженную грехопадением естественную нравственность человека.

Теперь нам необходимо остановится на этих двух видах нравственности – естественной и сверхъестественной.

Под именем естественного закона подразумевается тот присущий нашей душе внутренний закон, который показывает человеку, что добро и что зло, чего он должен удаляться. Закон этот так глубоко внедрён в нашу природу, что никто не может освободиться от него, изгладить или заглушить его. Его знают и ощущают все народы и все нации земли, ибо нет ни одного человека, который бы не сознавал различия между добром и злом, а также и того, что добро должно делать, а зла избегать и удаляться. Существование в человеке естественного нравственного закона подтверждается Священным Писанием. Так, апостол Павел говорит о язычниках: « они не имея закона (откровенного), естеством законная творят (т.е. по природе делают законное), не имея закона (писанного), они сами себе закон; они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чём свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую». /Рим.2,14-15/

Подобным же образом рассуждают и святые отцы. Св. Иоанн Златоуст пишет: «Ни Адам, ни другой какой человек никогда, кажется, не жил без закона естественного. Как скоро Бог сотворил Адама, вложил в него и этот закон, сделав его надёжным сожителем для всего человеческого рода».

Руководясь этим внутренним естественным законом, человечество вырабатывало не только отдельные нравственные правила, но и создавало целое нравственное мировоззрение, вырабатывало определённые обычаи и нравы, которые ничто иное, как неписанные законы, переходящие по преданию от поколения к поколению и становившиеся источником для всех писаных законов. Эти законы служили руководством в общественной жизни и как бы несовершенны они были, всё-таки сдерживали в человеческих обществах грубый произвол, насилие и распущенность. Естественный закон, по апостолу Павлу, вложенный в наше сознание, есть совесть .

Совесть есть общечеловеческое явление. Голос её слышится во всяком человеческом сердце. Но, будучи одинаково присуща всем людям, совесть весьма различна у разных людей и даже в одном и том же человеке, не всегда действует одинаково. Известно, например, что совесть, а соответственно и мораль, народов некогда не только оправдывала, но и освящала религией человеческие жертвоприношения, оргии в честь Бахуса, акты кровавой мести и т. д.. В настоящее время в цивилизованном западном обществе морально оправдываются такие нравственные преступления как наркомания (легализованы так называемые легкие наркотики) и проституция (в некоторых странах они легализованы), гомосексуализм. К сожалению, очень большая часть общества (в том числе и в Украине) оправдывает аборт. Также нередко можно встретить людей, которые в разные периоды своей жизни и на различных ступенях своего развития бывают то более, то менее совестливые, то осуждают, то оправдывают одни и те же явления нравственной области. Человек может оправдывать либо не замечать собственные злые дела или мысли, чувства и при этом осуждать другого человека за малейший проступок. В крайнем состоянии помрачения совести человек может считать нормой жизни преступную деятельность например убийство или воровство, признавать доброе –злым, а злое – добрым. Особенно часто человек склонен заглушать голос своей совести при стремлении к власти и богатству. Так, определенная часть украинского общества считала нормой нарушение нравственных законов в так называемый период первоначального накопления капитала. Сейчас многие бизнесмены оправдывают, считают нормой неуплату налогов и занижение оплаты труда работников, несправедливые увольнения и т.д.

Таким образом, совесть (нравственность) как отдельного человека так отдельного народа, общества может быть значительно искажена. В чем причина такого искажения и достаточно ли для нормальной жизнедеятельности общества лишь естественного нравственного закона ? Наука говорит о нескольких причинах искажения нравственности, например, подчеркивается действие: социальных факторов - неправильного воспитания, негативного влияния окружения; экономических факторов - известно, что при росте безработицы, обнищании населения растет преступность; психологических факторов, когда утверждается, что на человека влияют скрытые в бессознательном мотивы (по Фрейду человеком движет мотив власти и сексуальный мотив). Теология не отрицает действие этих факторов, но говорит о первопричине возникновения нравственных искажений (ведь сами по себе все эти факторы и неправильное воспитание и такие бессознательные мотивы как доминанты поведения уже есть искажения).

Главная причина несовершенства совести, нравственности заключается в грехопадении прародителей, расстроившем все силы человеческого духа, с которым связана и деятельность совести. Естественно, что наука не может ни доказать, ни опровергнуть положение о грехопадении и его последствиях, одно из которых – нарушение, искажение природы человека. Этот факт – предмет веры и поэтому рассматривается в религии и, соответственно, теологии. Здесь, по сути, и происходит один из важнейших водоразделов между научным и теологическим пониманием нравственности и морали.

Далее, в силу того, что наш народ вот уже более 1025 лет является носителем христианской религии, культуры и нравственности, мы будем рассматривать преимущественно христианское понимание нравственности , хотя сделаем некоторый небольшой экскурс и в другие религии и мировоззрения.

Христианская религия и теология говорят о том, что в результате грехопадения человек в своих мыслях и поступках стал нарушать естественный, внутренний, неписанный закон, поступать против совести (к вопросу об искажении природы человека мы еще вернемся в отдельной теме). Совесть, нравственность человека исказилась - он перестал четко отличать добро от зла (отсюда и появилось «множество моралей»). Поэтому для существования человека, человечества необходим был иной писаный нравственный закон – сверхъестественный по источнику происхождения, позволяющий отличить добро от зла. И он был дан человеку сначала – через Ветхозаветный нравственный Закон, а затем через Евангелие.

Нравственный закон устанавливается Богом , он определяет нормы поведения человека. Конечная цель этого закона – поставить человека выше природы, но ниже Бога, то есть обучить его покорять природу и быть покорным Богу, чтобы не позволить человеку ни подпасть под власть природы, ни возвыситься (в мечтах) над Богом (с.19 Н. Сербский).

Первый нравственный закон был дан человеку еще в Раю. Он состоял из двух заповедей. Одна касается власти человека над природой, а другая – власти Бога над человеком. Первая гласит: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, … и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт 1.28). Вторая заповедь гласит: « от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт 2. 16-17).

Обе заповеди кратко выражены там, где говорится о том, как Бог вводит сотворенного человека в Эдемский сад, чтобы возделывать и хранить его (Быт. 2.15).Заповеди даются одной духовной сущностью (Богом) – другой духовной сущности (человеку), а значит, как отмечает святитель Николай Сербский, имеют духовно-нравственное значение.

Первая заповедь призывала человека взращивать, приумножать данные человеку духовные таланты, возделывать «ниву души», чтобы они приумножались, и человек совершенствовался, был богом на земле, имел истинное знание, постиг истинный смысл всех вещей, смысл жизни и как следствие - властвовал над животным миром и был сотворцом Богу. Кстати, это предназначение человека так и осталось за ним и мы еще вернемся к призванию человека к творческой и духовной деятельности в темах касающихся хозяйственной жизни.

Второй заповедью Бог хотел уберечь человека от познания зла, смешивания добра со злом, от служения двум господам сразу (двоедушия). В данном случае дерево познания – символ смешения добра со злом, а змей – символ зла. Эта заповедь имела оборонительную цель – Бог хотел защитить человека от влияния зла, объясняя последствия этого нарушения – смерть. Но человек нарушил вторую заповедь – он своевольно ускользнул из под власти Бога, в результате чего нарушилась первозданная цельность человека, в мир вошли смерть и болезнь, а природа перестала покоряться человеку. Возделывание и защита, которые в раю относились к духовным талантам, в вне рая повернулись преимущественно к плоти. Человек стал трудиться ради тела, воевать ради тела (и так и происходит по сей день, если человек не осознает своего духовного призвания, духовных ценностей). Отведав запретный плод человек, разделился, раздвоился сам в себе. А когда в душе его появился дуализм, тогда дуализм появился и в мире. По замечанию святителя Николая Сербского весь мир для человека превратился в огромное древо познания добра и зла. Причем, где бы не смешивалось добро со злом – зло всегда преобладало. Так закончился первый райский период в жизни человечества и наступил земной.

Итак, в райский период жизни, истории человечества нравственный закон вкладывается Творцом в природу человека при его сотворении, это внутренний закон – совесть, а также дается человеку в виде заповедей «возделывания и хранения».

Земной (после грехопадения) период жизни, истории человечества, в свою очередь делят на период детства, юности и «последних дней». Так великий русский святой преп. Серафим Саровский - ( 1833) в разговоре с ученым архимандритом Макарием, ректором семинарии, объяснял, что всюду есть нечто лучшее лучшего. Этот свой тезис он ставил в один длинный ряд всечеловеческой драмы. «Радость моя, есть нечто лучшее лучшего, - говорил он. Это истина и под водой, и на земле, и на небесах. Под водой водоросли хороши, рыбы еще лучше, - а жемчуг прекраснее всего. На земле растения хороши, животные еще лучше, а человек совершеннее всего. На небесах стоит чин над чином, лик над ликом, круг над кругом, все совершеннее, лучше лучшего. Такой порядок действует и для всей истории рода людского: детство человечества длилось до Закона, юность – под законом, а когда пришло время, то есть в зрелые годы человечества, послал Бог Сына Своего Единородного. С того времени, радость моя, и начались последние дни, которые завершаться светом невечерним» (цит по с. 95)

Период (время) детства человечества – это время от грехопадения до времени получения первого письменного нравственного закона – Декалога. В этот период единственным нравственным руководством человека, человечества была совесть. А поскольку она имела свойство искажаться, то у разных народов их нравственность, отличалась от идеала. И поэтому мораль общества, отдельного человека могла оправдывать убийства, грабежи, идолопоклонство и другие нравственные преступления перед Богом и людьми.

Период юности человечества – это время между двумя заветами - Ветхим и Новым. Через Моисея Бог дает человечеству в лице избранного народа десять заповедей и другие законы и постановления, дополняющие этот основной нравственный закон. Но заповеди не заменяют совесть, напротив, они призваны оживить и укрепить ее.

Десять заповедей (Декалогий) были начертаны Богом на двух каменных скрижалях, переданных Моисею. Первые четыре заповеди этого закона, начертанные на одной скрижали, определяли отношение человека к Богу Создателю. Другие шесть – начертанные на другой скрижали, определяли отношение человека к человеку. Помимо этого основного закона, Господь объявил Моисею и другие уложения, наказы и запреты, которые касаются поведения человека, которые дополняли основной закон.

Ветхозаветное Откровение, особенно в своих нравственных и обрядовых предписаниях, было этнически ограниченным. Оно было дано на языке и в формах, соответствующих психологии еврейского народа, с учетом его духовных, моральных, интеллектуальных, эстетических возможностей. Источником нравственных законов для других народов были их религиозные верования, также часто законодателями были выдающиеся люди – мудрецы, философы, политические деятели.

Если народу израильскому был дан совершенный нравственный закон, (Законоположником и Законодателем его был Бог), то другие народы имели несовершенные законы. Они и не могли быть совершенными т.к. законодателями были люди. Законодателями для своих народов были такие выдающиеся государственные деятели или мыслители как Хамураппи (для жителей древнего Вавилона), Заратустра (для персов), Ману (для индийцев), Платон (для эллинов), Трисмегист (для египтян), Конфуций (для китайцев), Магомет (для арабов). Эти законодатели были поистине великими людьми и составляли законы для своих народов, опираясь на свой жизненный опыт, ум, совесть.

Особенно поражают своей человечностью, благородством и мудростью некоторые положения учения Ману, Конфуция. В какой то части эти законы согласуются с ветхозаветными нравственными заповедями. Например, Ману и Конфуций запрещают воровство и клятвопреступление.

Также все выдающиеся законодатели человечества считали, что нравственный закон доминирует над всеми остальными природными и социальными законами (к этому вопросу мы еще вернемся). Все они были согласны с тем, что природа с ее стихиями ведет себя в зависимости от поведения людей. Например, Конфуций считал, что «тучи проливаются дождем соответственно прилежности людской» (цит по с.37)

Ветхозаветный закон был регулятором людских мыслей, желаний и поступков до момента воплощения Сына Божия. Но этот закон, в конце концов потерял силу, «ибо через закон пришло познание греха» с.96 «под законом умножился грех» (Рим.5.20) и род людской пал в крайнее бессилие и растерянность. Ветхозаветный закон перестал находить должный внутренний отклик в жизни еврейского народа, его часто нарушали, особенно те, которые должны были показывать пример праведности - законники, священники, левиты, исполнялась буква закона, но не его дух. Настало время дать людям третье лекарственное средство – Евангелие – Благую весть Сына Божия. Этот период называют «последними днями человечества» в том смысле, что человечество получило последнее «лекарство для своего спасения» не только последний нравственный закон, но и силу, благодать, необходимую для преодоления «земного пути», а также в том, что следующий период жизни человечества уже не касается нашей земной жизни.

Специфика Новозаветного Откровения заключается в том, что оно не ориентировано на какой-либо отдельный народ, но имеет универсальный характер - дано всему человечеству и основные его истины не имеют прецедентов в истории человеческой мысли (например, заповедь любви к врагам или то, кого считать ближним).

Новозаветный нравственный закон не отменяет действие закона совести, а исправляет искаженную совесть, не отменяет ветхозаветный закон, а исполняет его в полноте, исчерпывающе. Например, если ветхозаветная заповедь запрещает убийство, то Христос запрещает гнев как корень убийства. Если закон запрещает прелюбодеяние, Христос не допускает и похотливого взгляда, как корня прелюбодеяния. Именно таким образом закон исполняется всеобъемлюще, во всей полноте, ибо зло пресекается в корне. Таким образом человеку становится понятной тесная связь между его мыслями, чувствами и поступками, говорится о том, что для того, чтобы поступок был хорошим, необходимо следить за своими мыслями и чувствами. Эти психологические закономерности человеческого поведения стали изучаться и подтвердились научной психологией только в середине ХХ века.

Но есть также еще одна важная закономерность, которую наука не признает. Речь идет о внешней, сверхъестественной силе, способной изменить греховную природу человека – силе благодати . На самом деле мы знаем: если душа человека полна мыслями и желаниями, которые не вписываются в нравственный закон, например, совершить убийство, кражу, отомстить за нанесенную обиду, обогатиться, получить власть, удовольствие и т.д., сам по себе закон не может остановить человека. Далеко не каждый человек способен выдержать голод, издевательства (как например, в гитлеровских лагерях), предательство и не сломаться, в принципе, человеческому естеству это не под силу. Нужна сверхъестественная сила, способная преобразить мысли и чувства, направить волю человека по верному нравственному компасу, и эта сила, в соответствии с христианской теологией дается человеку через Иисуса Христа : «закон дан через Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин 1.17). Христова истина освящает человека – дает новое понимание смысла заповедей, цели жизни, человеческих отношений. Благодать (духовная, божественная энергия) - укрепляет, дает те самые силы изменить свою душу, преодолеть, то зло, которое действует в природе человека и, соответственно, в обществе. Несколько забегая вперед, отметим, что преодоление зла требует синергии – совместного действия Бога и человека , с человека ни в коем случае не снимается ответственность за содеянное, он обязан работать над собой.

Новозаветный закон называют царским законом. Это закон любви. Весь закон в одном слове заключается (Гал 5.14), говорит апостол Павел, и слово это – любовь. Он содержит всего две заповеди, установленные человечеству Богом: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим – сея есть первая и наибольшая заповедь; вторая же, подобная ей: возлюби ближнего своего как самого себя» (Мф 22. 37-39). Любовь – одно из существенных имен Бога, этим доказывается превосходство любви над законом. Где воцарится любовь, там закон перестает действовать. Не в том смысле, что в царстве любви можно убивать, красть и лжесвидетельствовать, но напротив: любовь сама по себе полностью исключает даже мысли об убийстве, воровстве или лжесвидетельстве.

В Ветхом Завете о любви говорится очень мало. Напротив, Новый Завет пронизан любовью. «..любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих и гонящих вас »(Мф 5. 44)

Евангельская любовь – это служение . Она проявляется когда человек: умаляет себя, жертвует даже жизнью своею ради другого, терпит и страдает, прощает. Любовь воскрешает и побеждает, обновляет и вдохновляет жизнь, она спасает; она неодолима и ничего не боится, даже смерти, она вечна. Именно такую любовь явил миру Господь Иисус Христос и дал новую заповедь ученикам любить друг друга так, как это делал Он. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин.13.34-35).

Следующую цитату, которую мы приведем, часто называют «гимном любви» :

«Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы.

Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится….

А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (Кор. 13:1-13).

Таким образом, согласно христианской теологии человек получил от Бога единый нравственный закон – один внутренний, неписанный, вложенный в природу каждого человека, другой – писанный, отраженный в Декалоге и данный лишь избранному народу (закон правды, как его часто называют) и в Евангелии (закон любви), данный всему человечеству. Этот закон позволяет отличить добро от зла и возрастать в добре.

Этот идеал нравственности, в результате действия силы греха, как в человеке (природный фактор, который хорошо показал Фрейд в теории о бессознательном), так и в его окружении (социальный фактор, например - влияние плохого воспитания), в результате свободного выбора каждого человека, искажается. Конкретный человек и общество в целом выбирает ту мораль, которая его устраивает (основа – выбор в сторону добра или зла) и кажется ему правильной (основа - вера в определенные ценности). Так что моралей действительно может быть множество, а вот нравственный идеал – один – закон евангельской любви.

Следует еще раз подчеркнуть, что как наука так и религия согласны с тем, что нравственность и мораль - производные от религии или веры. Нравственность и весь строй жизни человека в конечном счете определяется его мировоззрением, верой, его пониманием высшего идеала, которым может быть Бог – как личное, духовное, абсолютное начало или «бог» как созданный самим человеком кумир. И тот и другой идеал определяет свою мораль.

Если богом для человека окажется слава, власть, желудок, то не остается сомнений и в характере его морали. Яркой иллюстрацией этого может служить выступление Рокфеллера перед учениками одной из воскресных школ в США, в котором он, в частности отметил:»Рост деловой активности - это просто выживание сильнейших…Американскую розу можно вырастить во всем великолепии ее красоты и благоухания, которое вызовет восторг у созерцающих ее, лишь беспощадно обрезая слабые ростки вокруг нее. Это … всего лишь претворение в жизнь закона природы и божьего закона» (К.Р. Хилл Христианская защита морали и демократии //Диспут.1992.№1.с.138). Поклонение золотому кумиру приводит человека к беспощадной жестокости. Так подтверждается истина: каков «бог»- такова и мораль (с. 74 Осипов)

Наука, в отличии от теологии, не указывает на источники нравственности: естественный и сверхъестественный и в силу сферы, предмета, методов своей деятельности не может ни опровергнуть, ни доказать того, что главным Законодателем является Бог. Ученые могут лишь согласиться либо не согласиться с этим. Однако же абсолютная высота Евангельского нравственного закона признается многими учеными и общественными деятелями, многими народами. Евангельские принципы нравственности – это идеал нравственности, как для отдельного человека, так и для общества в целом, поэтому они единственно верный критерий для оценки нравственного состояния общества или человека. В этом суть теологического подхода.

Мораль и нравственность можно употреблять как тождественные понятия, все зависит от смысла, который исследователь вкладывает в них. Однако, чаще всего «нравственность» несет теологическую нагрузку и подразумевает нравственный идеал, а «мораль» - светскую нагрузку и отражает реальное, искаженное состояние нравственности общества.

©2015-2019 сайт
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2016-04-12